孟子(公元前372～前289年)，名轲，字子舆，战国时期邹(今山东邹县东南)人。在先秦诸子中，孟子是对《周易》琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人，其特点是不讲卦爻，不拘泥文字，不分义理象数，只注重它的精神实质，而又能融会贯通，运用于实际。 在整部《孟子》中无一处提及《周易》，更无一处引用《周易》，而其言论却处处充满了《 周易》思想，处处闪耀着《易》理的光辉，而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将《易》理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。其突出的有：
一、对继善成性思想的发挥
《易》的主旨在《乾》，而《乾》的主旨在善。《乾》卦卦辞：“元亨利贞。”《 易传·文言》解释说：“元者善之长也。”《易传·系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成 之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢?《文言》说“善之长也”，《系辞》说 “继之者善也”。《文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长”。《系辞》说善 是 指未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物，一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”。推之人事，人的本性是什么 呢?是与天地一致为善呢，还是与天地相反为恶呢?或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、 无善无恶呢?在这个问题上，孟子高扬人性本善的大旗，两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。
孟子认为，人之性善，是先天的，而不是后天的，是“我固有之”的，而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 ：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交 于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)
何谓人皆有不忍人之心，孟子举出了上述的例子，一个小孩眼看就要掉进水井了，凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧，担心害怕的，惟恐小孩掉了下去，为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素，认为是生来俱有的不忍人之心，这就叫本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之 ；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)而恻隐之心、羞恶之心，恭敬之心、是非之 心都是美德，都是善，可知人的本性是善。
孟子不仅认为善的本性是人固有的，由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 ：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)
孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果，而视为是人本身固有的良知良能。孟子说：“人之所不学而知者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也，”(《孟子·尽心 上》)“孩提”指一岁左右的小孩，能孩孩发笑，故叫“孩”；知道要人提抱，故叫“提” 。人在“孩提”之际，应该说还未曾受到社会的影响，却知道亲自己的亲人，由此可知良能良知都是天生的，而不是后天才有的。
告子不同意孟子人性本善的说法，认为人性无所谓善恶，然而可善可恶。他以流水作比喻说 ：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无 分于东西也。”(《孟子·告子上》)
告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶，认为全是外界的影响所致。孟子反驳说：“ 水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?其势则然也，人 之可使为不善，其性亦犹是也。”(同上)
水的流动确实是不分东西的，往东流，往西也流。然而却分上下，往上不流，往下则流。孟 子认为，不分东西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性无有不下，就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然，而不是它的本性。比如 ，你对着流水猛一掌，它可以超越你的面颊；如采取特殊的处置，还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然，并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。
孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强，但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ，但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势，许多本来是善的，也会变成不善 ；不是自己愿意变，而是势所使然，不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代，凡有为盗条 件者很少不为盗，原因是形势所逼，不为盗无以自存；不是钱米无着不能自存，而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也，只有加入诸盗一伙，才能自保，否则必遭戕灭。在这种 情况下，要使人不为盗，就必须折盗之势，彻底剿灭山中之盗，但山盗 并非那么好剿，剿 完这山有那山，剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼，还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的，而是社会造成的，分配不公，政治腐败，恶吏横行，不 敢言而敢怒，于是就有了山中贼，也有了“心中贼”。
告子觉得孟子用水性比人性不切，因为人与水并不同类。所谓不同类，是指人是有生命的， 而水则是无生命的，于是指出：“生之谓性。”(《孟子·告子上》)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物，故不能与人比。但即使同是活物，也不一定有相同的本性，于 是孟子反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”
孟子是雄辩家，能轻而易举地击败对方，尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此，朱熹作过一条长注。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也；生 者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫 不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。 所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”(同上)
朱熹在这里实际上将性分成了两种，一是先天之性，一是后天之性。进而又把先天之性说成 气，后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动，后天之性才是粹然的仁义礼智。这样，算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了，孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于《周易》。《系辞》说：“一阴一阳之谓道， 继 之者善也，成之者性也。”善是继道的结果，而性是成善的体现，因道而有善，因善而成性 。
《礼记·中庸》也说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的，是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力，乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然，粹然等等只不过是朱熹自己的思想，而不是《周易》的思想 ，因而也不全是孟子的思想。
人性的善恶问题本来是个很复杂的问题，时人已有各种不同的主张，以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次，公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说： “或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴民则好暴。或曰有性善，有 性不善，是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、 王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》)
公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题，目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况，一是从社会风化说，文武之时好善，幽厉之时好暴，说明人性可以导之使善，可以诱之恶；二是从周围影响说，大圣人帝尧为君，竟还有象这样刁蛮不规之徒；三是从血 缘关系说，瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子；四是从家庭教养说，暴君 纣王，他的亲叔叔微子、比干，却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说：“ 乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能，但必须启动、发扬，性动曰 情，不启动发扬，仍然只是潜在的性。那些行为不善的人，并不是他不具备这种本能和本质 ，而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说：“求则得之，舍则失之，或相倍蓰而 无算者，不能尽其才者也。”数之一倍叫倍，五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”，意即背离 人的本性走得很远。“无算者”，无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人，都是因为 自己不去寻求，不加发展，所以善的本质无从体现，但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题，孟子用牛山之木作为例子，并从而展开议论说：“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊 又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉!虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡 之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也， 而以为未尝有才焉者，是岂人之情也 哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其向，唯心之谓与?”(同上)
濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好好一片森林，只因为他距城市太近，被砍伐一光 。本来它还有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩马踏，于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发，以为它从来就是一座不长草木的光山，自然不 合乎事实。据此类推，人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样，本来 是存在的，只是因为良心的放纵，就像树木之于斤斧，旦夕砍伐，被毁坏了。因为毁坏的程 度过大，以致失去了再生的能力，于是离人的本质越来越远，而离禽兽的本质越来越近，最 终竟等同于禽兽，但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ，孟子综合人心与山木说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”消者亡也，不得其养，有物也会消失，也会泯灭， 充分强调了后天的作用。
那么，如何才算是得其养呢?孟子说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒， 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象，暴与寒的条件是同时存在的，暴进而寒退， 寒长而暴消，如果不择暴弃寒，避寒就暴，即使有向好的方面发展成长的愿望，也是徒然的 ，所以说“如有萌焉何哉”。
养性不能一暴十寒，也不能因小害大，这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子：“均是 人也，或为大人，或为小人，何也?”(《孟子·告子上》)孟子问答说：“从其大体为大人 ，从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣 。”
孟子认为，大人之所以能成为大人，是因为他能养其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽于 耳目，一事当前有自己的思考，有自己的见解，这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说： “养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人则人贱之，为其养小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)饮食之人指专门讲究吃喝的人。
孟子以为养心为大，养体为小。大人着意有养心，有思想，有境界，故成大人，小人一味养 体，饱食终日而无所用心，故成小人，这就是孟子著名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓，而是有无德行以及德行高低之谓。
如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)存与不存 ，指的是人的善的本性。为人寡欲，虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的，但为数 极少。为人多欲，虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的，为数也极少。这里，孟子作了有条件的判断，没有绝化。而其强调善的本能和本性，却是始终如一的，对《周易》继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。
二、对乾道刚健思想的发挥
刚健是《周易》一个至为重要的思想，它贯穿于全书，更集中反映在《乾》卦。乾是天，天 就是刚，就是健，就是高明，就是博大。刚健是天的本质特点，也是乾道的本质特点。惟其刚健，故能为勿用之龙，能作在田之龙。惟其刚健，才能“终日乾乾，夕惕若厉”。也惟其 有不断的奋发进取，而且知进知退，才能跃于田，才能飞于天，才能不作有悔的亢龙。故《 易传·大象》概括《乾》卦的主旨说：“天行健，君子以自强不息。”这就是通常所说的刚 健之气，孟子一生，最注重这种刚健气质的修养，也最看重自己的这种气质。一次，告子问 他，什么是他所长。孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”告子又问：“敢问何谓 浩然之气?”孟子回答说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)
浩然之气是什么气呢?孟子作过许多解释，概括起来，就是至大至刚。至大是至为广大，至 刚是无比刚健。但这至大至刚的气并不是生来就有的，是需要培养的，“直养而无害，则塞 于天地之间”，一直培养而不加损害，它就能充塞于天地之间，这和《彖传》说的“大哉乾 元，万物资始，乃统天”的气势是一致的，与《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾”以及《象 传》“君子以自强不息”的精神是一致的。
朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致，为之作注说：“至大，初无限量；至刚，不可屈挠。盖天地之正气，而人得此生者，其体段本如是也。”朱熹从人性本善的思想出发，以为这浩然之气是生来就有的。原本是天地之正气，人得气而生，所以“其体段本如是也” 。朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧，惜乎失之迂阔。果真如此，则怀抱里的婴儿其气 必是更加刚大的了，因为他刚从天地那里下来，其气未曾受到后天的任何损害。
朱熹的解释也不全是自己的见解，是根据程颐的思想来的，只是着意发挥了程颐思想中不合理的一面。程颐说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地之间；一为 私意所蔽，则然而馁，却甚小也。”(《均见《四书集注·公孙丑章句上》)程颐从天人合一的观点出发，也认为这浩然之气“乃吾之气”，是人生来固有的，但它着意强调的是养与 不养的问题。养而无害则塞乎天地之间，一为私意所蔽则然而馁。“乃吾气也”，虽然也 是说气为人所固有，但强调的程度远不及朱熹。
然则孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?还是养而成之的呢?孟子自己也没有说得十分 清楚，既像原本有的，又像养而成之的。实际的情况是既有原本的，也有养成的。原本有的是事物的本质，是内在的因素，是可养的基础。惟其有此基础，才有养的可能，才有至大至 刚的前途和发展。也惟其有养，才能成为浩然之气，才能发展成至大至刚。这点，从孟子 对 气的性质和养气原则的解释可以得到证实。孟子说：“其为气也，配义与道，无是，馁也。 ”(同上)，加配了义与道之气，自然不是先天的自然之气，而是社会化了的人伦之气了，它 的 成份是既有义，又有道。这有义有道之气，不可能是朱熹说的“初”时的气。但朱熹为了自 圆其说，在注释中加以发挥说：“配者合而有助之意，义者人心之裁制，道者天理之自然。 馁，肌乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所 疑 惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”(《四书集注·公孙丑章句上》)
朱熹这则注释既坚持了“浩然之气”的固有性，同时又将此气客观化，以为原本存在这样一种气，有此气则如何如何，无此气又如何如何。而孟子并无此意。孟子是说人要养气，要持之以恒，养而无害，这气就能 至大至刚，塞于天地。但养的过程必须配以义道，否则就会疲乏不振。义与道是什么?就是 思想，就是品德。“无是，馁也”，这是必然的，因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久，不可能有战胜各种艰难险阻的力量 。孟子说的是气的性质和养气的方法，而不是说有这么一种配制好了的现行的气。
那么，义与道究竟要如何配气才好呢?孟子说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于 心，则馁矣。”(同上)就是说气要充满着义，以义率气，集义以生气，做到气到义到，气义一体，而不能使义成为外来的东西，这样，才能大，才能刚，才能浩然充沛而不乏不馁 。否则，“行有不慊于心，则馁矣”。不慊于心即于心有不满足，不惬意的感觉，只要一出 现 这种感觉，这气也就馁了。所以，孟子的养气实际上是养义，只有为人光明正大，才能有浩 然正气；有义则有气，无义则无气。孟子这段话的核心在于“集义”。义应如何集，也有讲究，孟子提出了“勿正，勿忘，勿助长”的三勿原则。孟子说：“必有 事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(同上)预期曰正，勿正是说不能在事先拉开架势。心勿 忘是说心不离义，勿助长说的是不可脱离实际达到的程度而人为拔高，故作姿态。为了说明 不可助长，孟子还举了宋人拔苗助长的故事。说明人的集义养气的功夫，有如禾苗之自然生 长，有一个必需的过程，任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的，“助长”的 结果只能是“非徒无益，而又害之”。
集义养气，目的是为了提高自己的气质，养成良好的刚柔并济的理想性格，那么什么才是理 想性格呢?孟子曾以古代名人为实例作过比较。孟子说：“非其君不事，非其民不使，治则 进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以 止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔 子也。”(《孟子·公孙丑上》)伯夷、伊尹、孔子，古之三圣，其气自然都是至大至刚，充 沛天地，但却并不同道，即他们各自的性格不同。伯夷至刚不柔，他的原则是择时进退，以 保持着 自己的正气不被他物沾污。伊尹化刚为柔，进而不退，以自己的正气感化他人。孔子有刚有 柔，因时进退。三者比较，孟子说他都做不到，但他愿意学孔子。实际上也只能学孔子。如 学伯夷，高洁不污，最后只能饿死首阳山。如学伊尹，又只能是传说中的英雄，很难成为事实。只有孔子，因时俯仰，能进则进，能退则退，这才是比较现实可行的态度。
孟子认为，在与人的交往上，刚直的原则是必要的，但不能过严，也不能过宽。过严则形成孤傲，过宽则失于简慢，孤傲、简慢都不符合刚直的原则。他举出了两位古代名人作为例子 ，一是伯夷，一是柳下惠。孟子说：“伯夷，非其君不事，非其友不友。立于恶人朝不与恶人言。立于恶人朝与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶人之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，穷而不悯。故曰，尔 为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我恻，尔焉能涣我哉?故由由然与之偕而不自失焉。援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”(《孟子·公孙丑上》)
伯夷是以高度的原则性著称的，连别人的帽子戴得不正他都要生气。柳下惠则相反，和谁都能交往。虽则交往，但决不受他人影响，哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁，也不为所动， 这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向 影响自己。其不同点则是方式绝殊。对待不良倾向，伯夷是“望望然去之”，而柳下惠则“ 由由然与之偕而不自失”，两者都十分可贵，十分难得。但孟子认为两者都不可取。他作出评价说：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”(同上)
何谓隘与不恭，宋人孙爽解释说：“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘。柳下惠失之太和，而轻忽时人，故为不恭敬。然狭隘与不恭敬是非先王所行之道，故君子不由用而行之也。”孙爽认为：狭隘太清，不恭太和，故先王不行而君子不用。太清必然脱离 群众，使自己孤立；而太和则难以自持，真正能“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧”， 而不能浼者，恐怕也就只有传说中的柳下惠了，故不可提倡。虽然如此，但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性，以及其人格的社会意义。孟子说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横 政之所出，横民之所止，不忍居也。……当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯 夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。……柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”(《孟子·万章下》)
孟子虽然声称他要学孔子，但一生最推崇伊尹，也最维护伊尹，原因是伊尹起于畎亩，位至卿相，匡君救民，改天换地，完整地体现了一个充满浩然之气的大丈夫性格。为此，孟子对 伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。《孟子·万章上》篇记载说：“万章问曰：人有言伊 尹以割烹要(邀)汤，有诸?孟子曰：否，不然。伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以 天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人 。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中由是以乐尧舜之道 哉?汤三使往聘之，既而幡然改曰：与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧 舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也，使先知觉后 知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以 斯道觉斯民也，非予觉之而谁也……故就汤而说之以伐夏救民。……吾闻其以尧舜之道要 (邀)汤，未闻以割烹也。”
伊尹最初究意以什么身份见汤，如何得到汤的赏识和信任，说法不一，但在孟子的笔下，伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。其最为难得共处，不在位能乐尧舜之道，非其义不取 ，非其义不顾；在 位能行尧舜之道，以天下为己任，“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中” 。(《孟子·万章上》)
孟子称道伊尹，还有一个重要原因，这就是伊尹在朝，不仅管民，而且管君，支持一切正义的人和事，反对一切不正义的人和事。孟子宣扬说：“伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典例，伊尹放之桐。三年，太甲悔过，自怨自艾， 于桐处仁迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于毫。”太甲是太丁之子，成汤之孙。太丁去世比成汤早，故不得立。汤死，太甲尚幼，故立了太丁之弟外丙，外丙死，再立仲壬。太甲稍长，继位为君，因为颠覆汤时成法，被伊尹放逐。宰相从来是受皇帝管着的，而伊尹却敢放逐无道的太甲，其气之正，之大，确乎已塞于天地之 间，无可复加了。这就是孟子所说的至大至刚。
孟子有一个可贵的思想，认为皇帝并非一定要谁才能做得，有德者当之。他的原则是：“是以惟仁者而在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)所以当齐宣王 问他关于卿大夫的职责时他明确回答说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位!”(《孟子 ·万章下》)易位就 是挪动位置，把台上的拉下来，换别的人上去。孟子此语一生，致使宣王“勃然变色”。而这正是孟子浩然之气的本质表现。什么叫浩然之气呢?孟子借与人讨论何谓大丈夫问题时说：“居天下之广居，立天下之正位 ，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫!”《孟子·滕文公下》大丈夫者，胸中有浩然正气而不可屈挠侵夺者也，而这正是乾道的刚健所在。
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